Sobre la conciencia del Trabajo. Parte 1

Por M.A. López Jareño

Inspirados por el reclamo de George Sorel acerca de la necesidad de una moral de productores desde donde pueda surgir un socialismo fecundo, trataremos de ofrecer algunas ideas que quizá puedan servir para tal fin. En este caso, uno de los componentes necesarios para desarrollar esa nueva moral creemos que debe ser la conciencia del trabajo, que a continuación trataremos de esbozar.

1. La dimensión social del trabajo.

A través del trabajo, el hombre pudo dominar la naturaleza, adaptarla y transformarla en su propio beneficio, cosa que ningún animal ha hecho, al menos en un alcance tal como el hombre la ha dominado. Luego, para empezar a definirlo podríamos decir que el trabajo al que aquí nos referimos es una capacidad y actividad humana. Desde el materialismo histórico, el hombre, gracias al desarrollo de la técnica, la de las primeras herramientas, fue también desarrollándose como especie, cambiando y complejizando sus hábitos y sus relaciones con el entorno, desarrollando su inteligencia, o sea acercándose a su humanización, que, a su vez, le permitía desarrollar nuevas técnicas más complejas. Según esta teoría se podría afirmar que, de algún modo, la técnica hizo al hombre, y, como detrás de la técnica está su trabajo, sin el cual el desarrollo de aquella y de las posteriores ciencias y tecnologías en las que devino no hubiera sido posible, podemos decir, también, que el trabajo hizo al hombre. El ser humano se hace a sí mismo a través de su trabajo y construye sus destinos históricos colectivos gracias al acervo del trabajo. Pero estos destinos siguen trazando un paralelismo con los orígenes desde los que parten, es decir, de la misma manera que la técnica creaba desarrollo humano a nivel biológico (pues con el desarrollo de utensilios de caza pudo iniciarse en el consumo de carne que influyó en el desarrollo del cerebro y a su vez la aparición del dominio de la técnica del fuego y de la ganadería que le permitieron seguir progresando) y social (por el impacto que estos avances biológicos y técnicos tenían en el grupo y que se iban conservando por herencia biológica y cultural), y este desarrollo creaba nuevas técnicas, en la era y el modo de producción actuales, igualmente, conforme van siendo más complejas  a nivel de desarrollo tecnológico-científico las sociedades humanas, van surgiendo dentro de ellas nuevas necesidades, imposibles en otras épocas y modos de producción, que, a su vez, le exigen seguir desarrollándose tecnológico-científicamente para su satisfacción, de tal modo que van modificando también los hábitos, modos de vida, costumbres, organización política, etc. de las sociedades y los hombres que las componen. O sea, que lo que el hombre va ganando en libertad y emancipación respecto del estado salvaje originario, esclavo de la naturaleza, gracias al progreso material logrado con el conjunto de su trabajo histórico, lo viene contrarrestando, en cierta medida, con la atadura del mismo a las necesidades que ese mismo progreso impone, negándole la plena capacidad de esculpir sus propios destinos en razón de su plena voluntad y libertad. En esta encrucijada se viene encontrando el trabajo histórica y actualmente.

He aquí el doble filo del cuchillo del trabajo, emancipatorio y alienante al mismo tiempo.  Pero existen intentos (fallidos, obviamente) de comunidades que han retado a la problemática de esta paradoja del progreso, por ejemplo, los menonitas. Estos conforman comunidades pequeñas, muy igualitarias y solidarias, homogéneas  y aisladas, esparcidas por todo el mundo, con una importante presencia en todo el continente americano. Étnicamente germánicos, endogámicos, anabaptistas de fe, una rama radical de la herejía protestante, aún conservan los dialectos del bajo alemán y una estructuración social ultra tradicional. Rehúsan el ocio, toda la actividad se centra en el trabajo rural tradicional, la construcción de sus propias casas  y la oración; las costumbres se mantienen fijas desde el siglo XVI, donde el eje central de la comuna es la Iglesia local, y la educación se centra en la Biblia y lo básico para formar trabajadores. No es ejemplo su reacción ni su exclusivismo, somos herederos de la nación política moderna, pero han logrado liberarse de la esclavitud que a nivel colectivo impone el progreso, a un caro precio, eso sí. Han cortado por las bravas la constricción que sufre el trabajo histórico, social, ¿Cómo?, frenando directamente el progreso, a costa de sacrificar la parte emancipatoria de este. Ahora ese determinismo del trabajo progresivo que va siempre por delante del progreso social y político no les marca los cambios sociales que necesitarían en ese caso. Viven como quieren, su voluntad marca su modo de vida, pero bajo la condición innegociable de su parálisis histórica, de su retraso y estancamiento técnico, anclado en siglo XIX, pues, aunque algunos usan maquinaria agrícola moderna para trabajar, algunas comunas andan  debatiéndose entre incorporar la luz eléctrica a sus poblados o no hacerlo. Conformando una especie de comunitarismo anarquista reaccionario, de fuerte carácter religioso. 

Cuestionando también los perjuicios del crecimiento de la producción económica, desde la década de los setenta han ido proliferando las teorías del decrecimiento, pero desde un punto de vista ecologista, preocupadas por la relación entre la producción y los recursos naturales. Cosa distinta sería fundar esta ideología en el humanismo, es decir, en decrecer para trabajar menos horas, para tener más tiempo libre; pero anteponer la naturaleza hipostasiada al hombre para poner freno al progreso, amparado en teorías científicas poco consistentes pero muy financiadas, promocionadas y vociferadas, parece un equivalente, salvando las distancias, al caso de los menonitas, que —apoyados en la justificación divina— renuncian al progreso material porque les acerca al pecado. Algo similar ocurre con la neorreligión pagana ecologista. No parece que sea la solución al dilema del doble filo del trabajo progresivo estas tendencias reaccionarias revestidas de modernidad. Mejor que decrecer sería seguir progresando en la producción (recuperando la industrial, en nuestro caso) a través de la copropiedad de los trabajadores sobre los medios de producción que facilitarían un mayor reparto del trabajo, haciéndolo más humano.

2. La dimensión individual (o familiar) del trabajo.

Dimensión meramente material, que satisface las necesidades personales y familiares, medio de vida, de subsistencia. Está relacionada, pues, con esa esclavitud del hombre hacia sus necesidades naturales irremisibles, que los primeros humanos vencían, como ya dijimos, a través del trabajo más primario para la elaboración de instrumentos de caza y pesca. Esta especie de condena fatal ha sido decisiva en la historia de la humanidad, de su progreso material. Teniendo en cuenta su origen fatal, cabría pensar que, pese a las elucubraciones que algunos puedan hacer sobre un futuro donde se haya superado el trabajo como categoría económica, esta parece  la única permanente, insuperable, la única ley económica escrita en las páginas de la eternidad: para satisfacer sus necesidades materiales, el hombre ha de trabajar. Las formas del trabajo y su explotación han ido variando y seguirán haciéndolo a lo largo del tiempo (en la fases más avanzadas del actual del modo de producción capitalista, por ejemplo, las formas del trabajo parece que empiezan a avanzar progresivamente hacia la uberización, la digitalización y hacia formas telemáticas), pero su esencia —que es la energía humana, el movimiento, la acción, el esfuerzo humano— parece condición sine qua non del mismo mientras siga existiendo el hombre sobre la faz de la tierra.

Quien tiene esto, un trabajo que realizar como medio para satisfacer las imposiciones del estómago, del cuerpo, de la vida en general, digamos que puede valerse por sí mismo, fruto de su propio trabajo, y en ese sentido se suele decir que está emancipado de su estado de dependencia original que todo ser humano tiene al nacer y que, poco a poco, en condiciones normales, va abandonando, y el vivir de tu trabajo siempre supone un paso definitorio en este tránsito. Pues bien, si el trabajo es el único medio que tiene el hombre para su subsistencia, ¿Podríamos decir que es, o debe ser un derecho? Sobre el papel, en España lo es, como queda recogido en el artículo 35 de la Constitución (derecho al trabajo y a una remuneración suficiente para satisfacer las necesidades del trabajador  y las de su familia). Pero con el auge del neoliberalismo, auténtico espíritu de Maastritch y de la Unión Económica y Monetaria europea, durante los albores de la democracia constitucional española, las políticas de pleno empleo fueron del todo abandonadas, el paro se ha hecho estructural, y en cuanto a la exigencia de una remuneración suficiente para la cobertura de necesidades familiares, se ha venido sustituyendo por lo que llaman eufemísticamente flexibilización del mercado de trabajo.

Luego, en conclusión, como el hecho prevalece y precede al derecho, antes de poder ser reclamado como un derecho, los trabajadores han de conquistar los medios para transformar la estructura que condiciona el trabajo, para romper con la lógica y las normas que lo monopolizan; o sea, el trabajo no ha de ser un derecho (pues ya vemos el poco valor efectivo que tiene esto en la realidad práctica del capitalismo), sino un hecho, para cuya conquista se pueden otear los caminos que cada uno considere más acertados, pero desde aquí aseveramos que los del derecho solo conducen a terrenos yermos. Reclamar el derecho al trabajo en el marco actual de las relaciones de producción sería como reclamar el “derecho” a la esclavitud a tiempo parcial, pese a que los listos de turno nos digan: pues emprende tú y arriesga tu patrimonio; como si todo el mundo tuviera un patrimonio tal como para que arriesgar una parte de él no supusiera un peligro demasiado caro, como si todo el mundo pudiera obtener financiación sin altos costes, como si todo el mundo tuviera la formación necesaria para moverse en el mundo de los negocios, donde los competidores fuertemente capitalizados no estuvieran ya tan bien afianzados como para ser hegemónicos en sus respectivos sectores, como si no fuera intrínsecamente necesaria la dicotomía empleado/empleador, capitalista/trabajador, para la propia dinámica del capitalismo. 

3. El trabajo construye los destinos colectivos del hombre y sus propios destinos personales.

El feminismo puede dar cuenta de ello, pues una de sus principales luchas históricas era incorporar a la mujer al mundo del trabajo. Con lo que a lo mejor no contaban era con la dimensión alienante de este, la cual se suele decir que depende de la vocación, de las condiciones del mismo, del ambiente de trabajo, etc. Factores que, si bien a tener en cuenta, no ahondan en la clave de la cuestión. Para ello, para ver dónde clava su filo alienante el trabajo en la dimensión individual del hombre, basta con echar un vistazo a los modos de producción históricos: en ningún estadio histórico de la civilización ha sido libre el trabajo. Ni en el esclavismo, ni en el feudalismo, ni en el actual modo de producción capitalista, donde la fuerza de trabajo es considerada capital variable, una mercancía que como tal es puesta en el mercado, el mercado de trabajo, y que es alquilada temporalmente por parte de los propietarios de capital constante, de los medios de producción de la riqueza social. Una mercancía que crea valor en el proceso de producción de otras mercancías, de las que es su sustancia común, haciéndolas intercambiables entre sí. El alquiler de esta fuerza de trabajo es remunerado por el salario que el capitalista paga al poseedor de dicha fuerza. La diferencia entre el valor que el trabajador ha generado y el valor del salario que recibe es la plusvalía, que es extraída por el capitalista para su beneficio, reinversión, recapitalización, etc. Aunque el capitalismo ha avanzado mucho desde los tiempos de Marx, este funcionamiento intrínseco sigue estando en su base, como mostraron los análisis del genio de Tréveris. El asalariado es la evolución histórica del esclavo antiguo, es una especie de esclavo moderno, a tiempo parcial, con más o menos prerrogativas y derechos, pero no deja de pertenecer a su empleador por los días y las horas que se reflejan en su contrato (y en muchas ocasiones más de las establecidas por ley) porque, como es de lógica, la fuerza de trabajo, lo que se alquila, es indisociable de la persona de la que emana. Es en este punto donde deberían empezar a desarrollarse las primeras normas de nuestra moral de productores. Tomando conciencia de esta mercantilización, de esta cosificación que sigue sufriendo el trabajador (asalariado) en nuestros días, debemos oponer la humanización del trabajo, que pasa necesariamente por su liberación y dignificación. A menudo hemos escuchado frases como que el trabajo dignifica a la persona o que la hace libre. Pero la persona es digna por sí misma, de sus propias acciones libre y deliberadamente ejecutadas dependerá su renuncia a esta dignidad; y en cuanto a la liberación de la persona a través del trabajo ya hemos visto la contradicción a nivel personal y a nivel de clase social que supone.

Toda esta esta poesía que se ha generado alrededor del trabajo no ha resultado ser sino una mera argucia para canalizar el poder de esta fuerza inconmensurable en favor de determinados intereses, siempre de las clases dominantes, según las circunstancias. La dignificación del trabajo, ya lo sabemos todos, pasa por la supresión del salariado, por su desmercantilización, por sacarlo de su mercado, acabando así con este; de aquí, consecuentemente, debe aparecer su liberación, ningún hombre será siervo de otro hombre ni por un segundo, solo la responsabilidad común e igual que comparta con los compañeros de la empresa cooperativa será su jefa. La cuestión más complicada es esa liberación del trabajo social, histórico, cuestión escrutable solo después de esta primera liberación del trabajo a nivel personal llamada a superar el modo de producción capitalista.  

Se nos dirá que somos unos románticos, idealistas y utópicos que sueñan lo imposible, pero, realmente, esto no supone más que una cuestión moral. Conscientes de los desajustes respecto de ella en los que el mundo de la producción se mueve, solo nos puede brotar el deber de intentar cambiarlos o, en su defecto, anunciarlos y denunciarlos. Así pues, digámosles a esos nuestros amigos Sanchos, que cambiar el mundo no es locura ni utopía, sino justicia.

4. Al consumo se le otorga una gran primacía en el proceso económico.

Podemos observar en las escuelas económicas hegemónicas de los países occidentales de capitalismo avanzado que han tratado de determinar el valor de las mercancías en la subjetividad del consumidor desde finales del siglo XIX (1871) hasta hoy, como hicieran las escuelas margiutilitaristas, contradiciendo toda la tradición del pensamiento económico desarrollado hasta entonces, el cual había girado en torno al valor objetivo de los bienes y a la producción: en la Antigua Grecia con Platón y Aristóteles, que sostenían un concepto objetivo del valor; en la filosofía cristiana con Santo Tomás de Aquino, que sintetiza a Aristóteles con el pensamiento de la Iglesia católica, desarrollando la teoría del justo precio; en  la Escuela de Salamanca, que cerró los argumentos aristotélico-tomistas y cuyo miembro, Luis de Molina, también defendió la teoría del justo precio; en los autores de la escuela clásica y en Marx, con su ley del valor-trabajo.  

Poner en el centro de la actividad productiva al consumidor enlaza perfectamente con la ética liberal-capitalista, individualista por definición, y se relaciona también estrechamente con el fetichismo de la mercancía que logra que el propio consumidor se olvide de su faceta como productor en su afán por consumir mercancías “buenas, bonitas y baratas” cuyo proceso de producción ignora por completo; y se relaciona también con la ausencia de conciencia de clase. Consecuentemente con este orden de cosas, encontramos casos de personas que nos justifican la competencia desleal priorizando el comercio de mercancías producidas sin las condiciones fitosanitarias y ecológicas exigidas a los productores nacionales y por mano de obra barata y en condiciones precarias en países extranjeros con tal de que dichos productos tengan un precio menor. Encontramos personas que se quejan de que un comercio esté cerrado un domingo, a periodistas panfletarios, como Paco Marhuenda, a los que le parecen una exageración 30 días de vacaciones, a personas que se piensan que un camarero está ahí para servirles porque se lo merecen, o lemas típicos como el cliente siempre lleva la razón. Contra esta ética consumidora, individualista, hedonista, en definitiva, debe erguirse el estoicismo (que no el atraso ni el primitivismo reaccionario, ni la penitencia eremítica, no buscamos frailes ni mártires del socialismo) de los productores que —conscientes de los sacrificios, de la energía, de las renuncias, de las virtudes y  capacidades  humanas, del tiempo personal que detrás de cada mercancía o servicio hay— les haga resistirse a las debilidades de los placeres banales del mundo posmoderno, a la tentación, al rutilante deseo y atracción de ese fetiche y les haga capaces de tomar conciencia empática interproductora. Insistimos, no quiere decir esto que se tenga que ser un reprimido amargado, ni es nuestra intención arrojar un alegato contra el consumo. Es perfectamente probo que el obrero goce del ocio y gaste el dinero que honradamente ha ganado en disfrutar sanamente, pero mientras mantenga esta conciencia de la que hablamos, mientras tenga la certeza de que la vida no está hecha para ser feliz, ni para disfrutar —como hipócritamente les quiere hacer pensar esa misma sociedad que los constriñe— sabrán discernir el valor moral del trabajo ajeno, porque en él se consume parte de una existencia humana, en su ejercicio se entrega y se despliega su ser, transformando la materia, y sobre el despliegue conjunto de estas energías humanas en el tiempo se construye la historia del hombre, de las naciones, de las civilizaciones, del  mundo.

5. No hay cabida para lo aristocrático.

Ahora que nos pusimos helénicos, conviene llamar la atención sobre algunos movimientos socialistas y nacionalistas que exaltan las virtudes del héroe, o del guerrero clásico y nos hablan de democracia aristocrática (cosa que hoy parece, con toda razón, un oxímoron) calcando modelos de la antigüedad griega. Pues bien, estas virtudes a las que se aluden son realmente aristocráticas, están realmente desvinculadas de esos esclavos que forjaban la realidad material de su tiempo y de los que nos sentimos herederos. Esas alegorías de inspiración nietzscheana entrañan cierto desprecio por la debilidad, cuando nuestra tarea es redimir a los débiles; exaltan la individualidad que se eleva sobre la masa de mediocres, pues bien, ese sentido de superioridad, ese cierto elitismo es contrario a la verdadera idea socialista. Con esa mentalidad no se puede construir nada parecido a un socialismo, pues este necesariamente debe tener de base la igualdad. Entronca más con nuestra idea ese estoicismo que comentaba Ramiro de Maeztu en “Defensa de la hispanidad”, del que decía que había servido como cimiento de la constitución ideal de España: nosotros no creemos que los pueblos o los hombres sean mejores por haber vencido. Y no es que menospreciemos el valor de la victoria y la equiparemos a la derrota. La victoria nos parece buena, pero creemos que el vencedor no la debe a su intrínseca superioridad sobre el vencido, sino a estar mejor preparado o a que las circunstancias le han sido favorables. Ya suponemos que esta concepción, de trasfondo tan católico, sería abominada por Nietzsche y por aquellos a quienes hoy sigue inspirando; y es que sostenemos que, precisamente, de su cosmovisión y sus orígenes católicos le viene a la sociedad española esa especie de igualitarismo esencial intrínseco y, gracias a ello, tiene en su ser más profundo las condiciones espirituales necesarias para construir un socialismo, siempre y cuando logre superar el otro lado de la moneda de ese trasfondo católico de su ser, que es el individualismo tan exacerbado que observamos sociológicamente en nuestra patria, como una degeneración del concepto de persona y de propiedad privada derivado de dicha cosmovisión, degeneración que ha acudido a alimentar la corriente de origen anglo-protestante del neoliberalismo, imperante en el marco de influencia hegemónico de los EEUU en el que nos hallamos, que se filtra y se funde en un pastiche infumable con nuestra tradición católica. Además, en ese párrafo de Maeztu hay más veracidad, hay más materialismo que en todas las retóricas que se quieran hacer del superhombre, pues ese «a que las circunstancias le han sido favorables» podríamos relacionarlo perfectamente con la teoría de la acumulación originaria, por ejemplo, que, desde una perspectiva histórica, explica más cosas acerca  del origen de las desigualdades sociales en el modo de producción capitalista que las atribuciones morales de superioridad e inferioridad sobre los vencedores y vencidos en la lucha económica.